Fede, ragione, scienza

La presente relazione ha per oggetto il rapporto tra fede, ragione e scienza. Le riflessioni che proporrò non pretendono in alcun modo di dare risposte esaustive, quanto piuttosto di presentare il quadro della discussione del rapporto fede-ragione-scienza, sollecitare interrogativi e delineare percorsi di analisi e approfondimenti.

Data l’impossibilità di esaurire il tema all’interno di una relazione, ho pensato che la proposta migliore fosse quella di tracciare i momenti salienti del percorso storico del dibattito attorno al rapporto fede ragione, tenendo sotto traccia un documento fondamentale proposto al riguardo dal magistero della Chiesa cattolica. Mi riferisco alla grande enciclica di san Giovanni Paolo II Fides et ratio. Farò riferimento, in fine, anche ad un importante documento del papa emerito Benedetto XVI, il famoso discorso – per qualcuno famigerato – tenuto all’università di Ratisbona il 12 settembre del 2006.

Il contesto ampio della discussione del rapporto tra fede e ragione

Mi sembra di poter dire in premessa e a fondamento di tutto il discorso, che il dibattito attorno al rapporto tra fede e ragione si ponga solo là dove si abbia a che fare con una rivelazione o, il che è lo stesso sul versante del soggetto, con una fede che si fondi su una rivelazione. 

Infatti, se diamo per certo storicamente che l’uomo nel corso dei secoli si sia posto di fronte a se stesso e di fronte al mondo, cercando di cogliere il senso del suo esistere e se affermiamo che questa ricerca sia stata condotta dall’uomo con la facoltà che lo contraddistingue dagli altri esseri viventi ossia la ragione e che questa sua ricerca abbia prodotto delle riflessioni sapienziali e filosofiche, di cui sono testimonianza i libri sacri delle religioni orientali, i miti e i riti di tutte le culture antiche, e, in modo particolare, i testi greci giunti fino a noi dei filosofi, che a partire dal VII sec a. C. hanno avviato la riflessione attorno all’essere, cercandone il principio (l’archè), se diamo, quindi, per certa l’esistenza di questa ricerca razionale con le risposte che essa ha prodotto, in diversi modi ed espressioni, finiamo per trovarci, all’interno della stessa ricerca, di fronte ad un limite invalicabile, già ben percepito da Platone, che nel Fedone così si esprime: 

“trattandosi di questi argomenti [cioè: gli argomenti concernenti il senso della vita e della morte], non è possibile se non fare una di queste cose: o apprendere dagli altri quale sia la verità; oppure scoprirla da se medesimi; ovvero, se ciò è impossibile, accettare fra i ragionamenti umani, quello migliore e meno facile da confutare, e su quello, come su una zattera, affrontare il rischio della traversata del mare della vita; a meno che si possa fare il viaggio in modo più sicuro e con minor rischio su più solida nave, ossia affidandosi ad una divina rivelazione”. [Fedone, 85 C-D]

Ascoltando queste parole, mi sembra di poter dire che il nostro tema sia stato posto con chiarezza, sul versante filosofico, già nel quinto secolo a.C.: la ragione con la sua potenza conoscitiva coglie il limite di se stessa e contemporaneamente la sua trascendenza. 

Se la verità sull’uomo, sul suo “essere-al-e-nel-mondo” e sul senso della sua esistenza individuale e comunitaria, sono gli oggetti ultimi della ricerca, ebbene, dice Platone, queste verità di cui l’uomo ha esistenzialmente bisogno per vivere in maniera sensata, non sono compiutamente raggiungibili, neppure con tutta la fatica del nostro indagare nella traversata della vita, esse, infatti, in qualche modo ci trascendono, per cui avremmo bisogno di un dio, di una divina rivelazione.

Una rivelazione, appunto, un Dio che parla all’uomo. 

A tale riguardo, si dà il caso che Platone avesse a disposizione un Olimpo intero di divinità, ma sapeva bene che quelle divinità così umane non avrebbero potuto dargli alcuna risposta e quindi la sua rimane una sorta di invocazione, un’apertura della ragione ad una possibile trascendenza sensata.

Ora, la questione posta con così chiara evidenza da Platone va risolta in qualche modo sul piano storico, perché l’indagine è posta nel tempo della concreta esistenza umana: si dà storicamente questa possibilità? Esiste storicamente una rivelazione che abbia in sé la pretesa di offrire all’uomo in modo certo la verità? 

Non solo. Se si dà come possibile, essa deve essere anche in grado di rendere ragione della sua pretesa, perché il suo eventuale destinatario si dà il caso che sia intelligente e che faccia uso della ragione con i suoi principi metodologici fondamentali: non contraddizione, causalità, finalità. In altri termini, essa – la Rivelazione – deve essere in grado di offrire, come giustificazione per la sua pretesa, un discorso sensato che sia non contraddittorio, motivato ed avere uno scopo: è una questione di metodo, oltre che, evidentemente, di sostanza!

Mi sembra di aver posto il nostro tema in modo diretto e chiaro e di aver anche già implicitamente posto i riferimenti per una risposta: la prima e l’unica religione ad essersi proposta in questi termini è certamente quella ebraica e, in stretta connessione con essa, quella cristiana.

Nella fede ebraica troviamo un Dio che parla, che si autodichiara esistente e creatore – ricordiamo il celebre passo del libro dell’Esodo «Mosè disse a Dio: “Ecco io arrivo dagli Israeliti e dico loro: “Il Dio dei vostri padri mi ha inviato a voi”. Ma mi diranno: “come si chiama?” E io cosa risponderò loro? Dio disse a Mosè: “Io sono colui che sono”. Poi disse: “Dirai così ai figli d’Israele: Io-Sono mi ha mandato da voi …questo è il mio nome per sempre, questo è il titolo con cui sarò ricordato di generazione in generazione”» (Esodo 3:13-15) -, che si propone all’uomo come “Io sono il tuo Dio, non avrai altri dei al di fuori di me.”(cfr ES 20, 2-5) Che equivale a dire: “Io ti ho dato la vita e te la conserverò per sempre, sono il principio e il/la fine (cfr Ap 22, 13), il senso ultimo del tuo esistere. Te lo dimostro attraverso le mie opere e la mia fedeltà. Guarda le stelle e contale se le puoi contare: tale sarà la tua discendenza (cfr Genesi 15, 5 ss). Farò di te un uomo nuovo, uno spirito nuovo metterò dentro di te, toglierò il cuore di pietra e ti darò un cuore di carne” (cfr Ezechiele 36, 26-27)(solo per infilare una serie di testi tra i diversi libri dell’AT). 

A maggior ragione e ancora di più, l’autorivelazione di Gesù Cristo, l’uomo-Dio di Nazaret, il Figlio inviato del Padre, il Salvatore, proclamatosi come via, verità e vita, morto sulla croce e risorto, “scandalo per i Giudei e obbrobrio per i pagani.” (1Cor. 1, 22-25)

Mi fermo, anche se si potrebbe continuare con una lunghissima catena di citazioni bibliche vetero e neotestamentarie, perché la questione è sufficientemente posta: per la prima volta nella storia dell’uomo una divina rivelazione viene offerta alla ragione. 

Ma c’è ancora un aspetto ulteriore da segnalare: storicamente la questione è posta, volenti o nolenti, che piaccia o non piaccia, nell’ambito della cultura occidentale ad un particolare tipo di ragione, quella filosofica, nel momento in cui avviene l’incontro tra la filosofia greca e la rivelazione biblica. 

Quando le vicende storiche mediorientali pongono in contatto violento Israele con i conquistatori ellenici e con il loro tentativo di assimilazione, la reazione non si fa attendere, la questione è posta e la sua problematicità viene raccolta e messa alla prova, non senza spargimento di sangue (si pensi, sintetizzando all’estremo, alla ribellione della Giudea sotto la guida dei Maccabei e, dopo l’evento Gesù di Nazaret, al martirio di migliaia di quei credenti che a partire da Antiochia furono chiamati cristiani): una fede trascendente e rivelata, per la quale vale la pena di morire, contro una ragione umana incrudelita e al tempo stesso stupita dal fatto che per una fede si possa morire. E se, invece, questa fede trascendente e rivelata fosse per la ragione umana? Possiamo, diciamo così, incontrarci e parlarne?

La nascita e lo sviluppo del dialogo

Ecco dunque posta con consapevolezza la questione del rapporto tra fede e ragione nel suo dipanarsi storico concreto: una rivelazione di fronte alla ragione, una rivelazione che deve fare i conti con la ragione e, viceversa, una ragione che deve fare i conti con una rivelazione che si pretende assoluta. 

Giovanni Reale (Storia della Filosofia antica vol 4, pp 247 ss) ci dà un luogo e un anche un nome ben preciso per segnalarci l’inizio di questo confronto sul piano teoretico: Alessandria d’Egitto e l’ebreo Filone, nato in quella città tra il 15 e il 10 a.C. 

Alessandria d’Egitto è stata in epoca ellenistica e almeno fino al terzo secolo dell’era cristiana un importantissimo centro culturale greco e la sede di una consistente comunità ebraica. Fu sede della scuola di Ammonio Sacca, maestro di filosofi neo platonici, su tutti Plotino, alcuni dei quali accolsero il cristianesimo convertendosi ad esso, contribuendo in questo modo alla creazione del clima culturale che ha generato la Patristica, ossia la riflessione teologica attorno ai contenuti dottrinali della fede cristiana che trovò la sua massima espressione nei primi concili, ai quali dobbiamo la formulazione del credo niceno costantinopolitano che tutt’oggi viene recitato nella Messa domenicale.

Già precedentemente ad Alessandria d’Egitto tra il III e il II a.c.  vi era stata la prima traduzione della Bibbia ebraica in lingua greca, nota con il nome di Bibbia dei Settanta, con tutto ciò che comporta una traduzione, principalmente le scelte lessicali, per un testo ritenuto sacro e quindi non modificabile. I settanta rabbini/saggi dovettero individuare nella lingua greca i termini adeguati per tradurre la parola di Dio e fecero ricorso, oltre all’insieme dei termini comuni, anche a quelli più carichi di storia e di significato per la cultura filosofica greca come LOGOS, SOFIA, OUSIA, ARCHÈ…

Ad Alessandria, dunque, si prepara il terreno per affrontare la questione e Filone, strettamente legato alla fede ebraica, alla rivelazione della Torah e profondo conoscitore della filosofia greca, per primo introduce nella riflessione filosofico-teologica il tema del rapporto fede ragione, optando per una lettura ancillare della seconda rispetto alla prima.

Tale visione sarà ripresa dalla riflessione patristica e dalla scolastica medievale e  porterà alla nascita di quella che Gilson definisce Filosofia Cristiana (cfr l’opera più nota di Gilson “Storia della filosofia medievale”), una filosofia che, arricchita dai contributi della rivelazione (creazione, problema del male, persona e libertà…), si propone, in un dialogo serrato con la filosofia greca, come capace di dare risposte attorno al senso di quanto Platone andava cercando (cfr Fides et Ratio [FR] n 36-44), proponendo delle verità rivelate come elemento teoretico per la soluzione di aporie filosofiche.

In estrema sintesi, ed in modo essenziale, i termini della questione credo, allora, che possano essere posti e compresi attorno a due punti chiave, formulati in questi termini: 

1. per la fede cristiana il Logos/Parola che ha presieduto alla creazione è il medesimo che si è rivelato nella storia fino al punto da entrare a farne parte incarnandosi e, quindi, non vi è e non vi può essere, se teniamo fermo questo punto, una contraddizione interna al Logos. (cfr FR 34)

Detto altrimenti: la verità delle cose non può entrare in contraddizione con la verità rivelata e viceversa. Il mondo è razionale, è logico, è intriso, intessuto della logicità divina, ed esso si offre alla ragione umana per essere conosciuto, perché anch’essa è dotata della medesima logicità: ha una verità, quella della sua esistenza, e può conoscere la verità (Platone). Con la sua logicità a partire dall’osservazione e applicando le regole del procedere scientifico può giungere a conoscerne, con acquisizioni via via sempre più , la sua dimensione fisica. Non solo, l’indagine metafisica può addirittura portare ad affermare filosoficamente l’esistenza di Dio, ma la pienezza della sua comprensione necessita di una rivelazione. 

2. La natura nella sua struttura materiale può essere indagata e studiata, essa non è “male” perché creata da Dio e non è un animale oscuro e irrazionale dominabile con arti magiche. È certamente misterioso, ma intessuto di logicità; è matematico. Rispetto ad esso l’uomo esercita una signoria (dare il nome cfr Genesi 2) anche se non dispotica. 

Se poniamo attenzione a questo punto non è difficile intravvedere il presupposto per l’indagine scientifica delle scienze galileiane. Tale presupposto è la giustificazione e la spinta che, a partire dall’epoca medievale in poi, darà il via agli sviluppi scientifici e tecnici delle diverse discipline: medicina (il sezionamento dei cadaveri e le descrizioni anatomiche), astronomia, geologia, biologia, fisica…

La natura è certamente misteriosa e oscura nelle sue manifestazioni e nella sua struttura, ma misterioso non è sinonimo di irrazionale; è profondo, descrivibile a fatica e con tanto impegno, ma comunque descrivibile.

Ecco dunque, in modo essenziale, i capisaldi del dialogo che il credente filosofo cristiano, per dirlo ancora con Gilson, – e i padri della Chiesa erano anche questo – propone al filosofo greco. 

I due punti delineati nella loro essenzialità, fondano in maniera inequivocabile il celebre detto agostiniano, che esprime la sintesi del rapporto fede/ragione che sta a fondamento della patristica e della scolastica medievale: “Intelligo ut credam. Credo ut intelligam”, in una reciproca fecondazione che, come dice Giovanni Paolo II, “allarga” l’ambito del razionale (cfr. FR n 76)

Gilson lo espone molto chiaramente in questi termini: 

“Non possiamo credere, con un atto di fede soprannaturale, che Dio sia il Primo Motore Immobile o la Prima Causa Efficiente, o la Prima Necessità: tutte queste cose che il filosofo dimostra dipendono dalla ragione naturale, non dalla fede. E infatti, queste conclusioni sono state scoperte da uomini come Aristotele e Avicenna, non sono state rivelate da Dio. Vero è che, se il Dio della rivelazione esiste egli è il Primo Motore, la Causa Prima, la Prima Necessità e tutto ciò che la ragione può definire risalendo alla causa prima dell’universo; ma se Jahvè è il Primo Motore, il Primo Motore non è Jahvè.” (Gilson, La filosofia cristiana, p. 34, Massimo, Milano) 

Detto altrimenti: che Dio sia Dio e che ci sia, ce lo può dire anche Aristotele, ma che Dio sia qualcuno di personale che mi rivela il suo nome e che entra in dialogo con me fondando il rapporto sulla libertà, non può dirmelo che una divina rivelazione, ma le due cose non si escludono, se mai si integrano.

La ragione umana, allora, con tutta la sua potenzialità conoscitiva, che si trova davanti al mistero proprio nel momento in cui si interroga, con i suoi strumenti, intorno all’essere degli enti, alla loro struttura e funzione, fisica e metafisica, trova nella rivelazione un alleato, non un nemico. L’universo e la materia, tutto l’esistente diventa allora, per dirla con Mario Luzi, una “miniera di luce”, una epifania di Dio sullo sfondo dorato dei mosaici delle cattedrali medievali. Questo ci dice papa Giovanni Paolo II al punto 14 della sua FR: 

“La Rivelazione immette nella storia un punto di riferimento da cui l’uomo non può prescindere, se vuole arrivare a comprendere il mistero della sua esistenza; dall’altra parte, però, questa conoscenza rinvia costantemente al mistero di Dio che la mente non può esaurire, ma solo ricevere e accogliere nella fede. All’interno di questi due momenti, la ragione possiede un suo spazio peculiare che le permette di indagare e comprendere, senza essere limitata da null’altro che dalla sua finitezza di fronte al mistero infinito di Dio. La Rivelazione, pertanto, immette nella nostra storia una verità universale e ultima che provoca la mente dell’uomo a non fermarsi mai; la spinge, anzi, ad allargare continuamente gli spazi del proprio sapere fino a quando non avverte di avere compiuto quanto era in suo potere, senza nulla tralasciare.” (FR 14)

È qui la sua funzione ancillare rispetto alla conoscenza di una sapienza divina, che non sminuisce o violenta quella umana, ma che ad essa si offre per portarla oltre i suoi limiti, nell’atto di fede come libera accoglienza di una superiore intelligenza creatrice ed amante.

La filosofia, d’altro canto, offre alla riflessione teologica tutto il suo bagaglio conoscitivo per un adeguato ascolto e comprensione della fede e del suo contenuto. Giovanni Paolo II riassume sinteticamente questo aspetto:

“Per quanto concerne la preparazione ad un corretto auditus fidei, la filosofia reca alla teologia il suo peculiare contributo nel momento in cui considera la struttura della conoscenza e della comunicazione personale e, in particolare, le varie forme e funzioni del linguaggio. Ugualmente importante è l’apporto della filosofia per una più coerente comprensione della Tradizione ecclesiale, dei pronunciamenti del Magistero e delle sentenze dei grandi maestri della teologia: questi infatti si esprimono spesso in concetti e forme di pensiero mutuati da una determinata tradizione filosofica. In questo caso, è richiesto al teologo non solo di esporre concetti e termini con i quali la Chiesa riflette ed elabora il suo insegnamento, ma anche di conoscere a fondo i sistemi filosofici che hanno eventualmente influito sia sulle nozioni che sulla terminologia, per giungere a interpretazioni corrette e coerenti. Per quanto riguarda l’intellectus fidei, si deve considerare, anzitutto, che la Verità divina, «a noi proposta nelle Sacre Scritture, interpretate rettamente dalla dottrina della Chiesa», gode di una propria intelligibilità così logicamente coerente da proporsi come un autentico sapere. L’intellectus fidei esplicita questa verità, non solo cogliendo le strutture logiche e concettuali delle proposizioni nelle quali si articola l’insegnamento della Chiesa, ma anche, e primariamente, nel far emergere il significato di salvezza che tali proposizioni contengono per il singolo e per l’umanità. È dall’insieme di queste proposizioni che il credente arriva a conoscere la storia della salvezza, la quale culmina nella persona di Gesù Cristo e nel suo mistero pasquale. A questo mistero egli partecipa con il suo assenso di fede.” (nn 65-66)

Il dialogo interrotto e la proposta di un suo rinnovamento

Dal punto di vista storico sappiamo che il rapporto si incrina a partire dall’epoca moderna, per arrivare ad interrompersi del tutto, negando qualsiasi valore al discorso religioso, se non come pura funzionalità sociale (spesso in senso negativo: religione oppio dei popoli), con il positivismo. Così ancora si esprime Giovanni Paolo II

“Le radicalizzazioni più influenti sono note e ben visibili, soprattutto nella storia dell’Occidente. Non è esagerato affermare che buona parte del pensiero filosofico moderno si è sviluppato allontanandosi progressivamente dalla Rivelazione cristiana, fino a raggiungere contrapposizioni esplicite. Nel secolo scorso, questo movimento ha toccato il suo apogeo. Alcuni rappresentanti dell’idealismo hanno cercato in diversi modi di trasformare la fede e i suoi contenuti, perfino il mistero della morte e risurrezione di Gesù Cristo, in strutture dialettiche razionalmente concepibili. A questo pensiero si sono opposte diverse forme di umanesimo ateo, elaborate filosoficamente, che hanno prospettato la fede come dannosa e alienante per lo sviluppo della piena razionalità. Non hanno avuto timore di presentarsi come nuove religioni formando la base di progetti che, sul piano politico e sociale, sono sfociati in sistemi totalitari traumatici per l’umanità. Nell’ambito della ricerca scientifica si è venuta imponendo una mentalità positivista che non soltanto si è allontanata da ogni riferimento alla visione cristiana del mondo, ma ha anche, e soprattutto, lasciato cadere ogni richiamo alla visione metafisica e morale. La conseguenza di ciò è che certi scienziati, privi di ogni riferimento etico, rischiano di non avere più al centro del loro interesse la persona e la globalità della sua vita. Di più: alcuni di essi, consapevoli delle potenzialità insite nel progresso tecnologico, sembrano cedere, oltre che alla logica del mercato, alla tentazione di un potere demiurgico sulla natura e sullo stesso essere umano.” (FR 46)

Consapevoli di questa situazione di frattura, che giunge al punto di accusare la Chiesa e la fede cristiana di oscurantismo e che raggiunge il suo culmine dalla metà dell’800, i pontefici, da Leone XIII, con l’enciclica Aeterni Patris, in poi, hanno chiesto al pensiero filosofico e scientifico del ‘900 di riannodare i fili del dialogo interrotto, riproponendo sul piano filosofico la figura di Tommaso d’Aquino e le figure significative di sacerdoti, religiosi e laici credenti che nella storia hanno contribuito in maniera notevole allo sviluppo scientifico e tecnico con intuizioni, invenzioni e scoperte, animati in questo da una sete di conoscenza innervata da una robusta fede (invito a tal proposito alla lettura dei diversi testi di Francesco Agnoli, divulgativi e con ampio apparato bibliografico; per san Tommaso il mio breve saggio “San Tommaso nel Magistero più recente. Un atto dovuto o voluto?”, con una bibliografia essenziale).

La proposta di Giovanni Paolo II, in particolare, fa seguito anche ad una osservazione che sembra paradossale: la ragione umana che si è progressivamente affrancata dalla fede ha finito per perdere fiducia in se stessa, fino a dichiararsi incapace di conoscere la verità (relativismo). Inoltre, segmentandosi nei vari campi del sapere rinunciando alla metafisica, ha finito per perdere la visione unitaria dell’uomo e del suo rapporto con il mondo, con gravi conseguenze soprattutto a livello etico. (n 61)

È qui che si inserisce, in continuità con il suo predecessore, e con il complesso del magistero della Chiesa sul tema a partire dalla fine dell’800, l’appello di Benedetto XVI al senato accademico di Ratisbona e in generale ai filosofi e agli uomini di scienza.

La riduzione della ragione a puro pensiero scientifico impedisce di fondare una comunità su valori etici: 

Se “soltanto il tipo di certezza derivante dalla sinergia di matematica ed empiria ci permette di parlare di scientificità [… allora] ciò che pretende di essere scienza deve confrontarsi con questo criterio. E così anche le scienze che riguardano le cose umane, come la storia, la psicologia, la sociologia e la filosofia, cercavano di avvicinarsi a questo canone della scientificità. Importante per le nostre riflessioni, comunque, è ancora il fatto che il metodo come tale esclude il problema Dio, facendolo apparire come problema ascientifico o pre-scientifico. Con questo, però, ci troviamo davanti ad una riduzione del raggio di scienza e ragione che è doveroso mettere in questione. […] se la scienza nel suo insieme è soltanto questo, allora è l’uomo stesso che con ciò subisce una riduzione. Poiché allora gli interrogativi propriamente umani, cioè quelli del “da dove” e del “verso dove”, gli interrogativi della religione e dell’ethos, non possono trovare posto nello spazio della comune ragione descritta dalla “scienza” intesa in questo modo e devono essere spostati nell’ambito del soggettivo. Il soggetto decide, in base alle sue esperienze, che cosa gli appare religiosamente sostenibile, e la “coscienza” soggettiva diventa in definitiva l’unica istanza etica. In questo modo, però, l’ethos e la religione perdono la loro forza di creare una comunità e scadono nell’ambito della discrezionalità personale. È questa una condizione pericolosa per l’umanità: lo costatiamo nelle patologie minacciose della religione e della ragione – patologie che necessariamente devono scoppiare, quando la ragione viene ridotta a tal punto che le questioni della religione e dell’ethos non la riguardano più. Ciò che rimane dei tentativi di costruire un’etica partendo dalle regole dell’evoluzione o dalla psicologia e dalla sociologia, è semplicemente insufficiente.”

In sostanza, Benedetto XVI afferma un altro punto nodale del rapporto fede-scienza-ragione: una scienza priva di etica si riduce a tecnica e può diventare pericolosa nelle mani di chi detiene il potere, correndo il rischio di non essere più per l’uomo, ma contro l’uomo. Una scienza e una tecnica prive dell’orizzonte della trascendenza, almeno come possibilità, e senza un ancoraggio metafisico e teologico alla verità, rischiano di essere antiumane. 

Allora, e solo per cenni rapidi: aborto, eutanasia, fecondazione artificiale, manipolazioni genetiche, eugenetica sono solo delle questioni tecniche. I panorami transumani, che da diverse parti si stanno prospettando, si autogiustificano e assolvono come tecniche di manipolazione e conservazione dell’individuo con trasferimento dell’io su supporto siliceo, considerando la coscienza come un hardware in un mondo immanente dove la tecnica (e gli scienziati “eletti”, gli gnostici apprendisti stregoni), nel tentativo di prolungare in modo indefinito la vita, decidono della sorte individuale sulla scorta di ideologie scientiste e, alla fine, di un’etica di tipo utilitaristico.

La proposta di Benedetto XVI non è legata ad una visione oscurantista premoderna e antiscientifica, ma esattamente il suo contrario

“Questo tentativo, fatto solo a grandi linee, di critica della ragione moderna dal suo interno, non include assolutamente l’opinione che ora si debba ritornare indietro, a prima dell’illuminismo, rigettando le convinzioni dell’età moderna. Quello che nello sviluppo moderno dello spirito è valido viene riconosciuto senza riserve: tutti siamo grati per le grandiose possibilità che esso ha aperto all’uomo e per i progressi nel campo umano che ci sono stati donati. L’ethos della scientificità, del resto, è […] volontà di obbedienza alla verità e quindi espressione di un atteggiamento che fa parte delle decisioni essenziali dello spirito cristiano. Non ritiro, non critica negativa è dunque l’intenzione; si tratta invece di un allargamento del nostro concetto di ragione e dell’uso di essa. Perché con tutta la gioia di fronte alle possibilità dell’uomo, vediamo anche le minacce che emergono da queste possibilità e dobbiamo chiederci come possiamo dominarle. Ci riusciamo solo se ragione e fede si ritrovano unite in un modo nuovo; se superiamo la limitazione autodecretata della ragione a ciò che è verificabile nell’esperimento, e dischiudiamo ad essa nuovamente tutta la sua ampiezza. In questo senso la teologia, non soltanto come disciplina storica e umano-scientifica, ma come teologia vera e propria, cioè come interrogativo sulla ragione della fede, deve avere il suo posto nell’università e nel vasto dialogo delle scienze.”

La teologia non chiede di entrare nel merito dell’indagine scientifica iuxta propria principia, non è di sua competenza. Chiede però di essere ascoltata per quanto riguarda il discorso complessivo sull’uomo, chiede alla ragione scientifica di orientare le sue ricerche in senso umano, verso il senso umano globale, trascendenza inclusa. 

Cito, a titolo di esempio, la conclusione della vicenda di padre Barsanti, l’inventore con Matteucci del motore a scoppio, tratta dal libro di Francesco Agnoli:

Prima di morire – siamo nel 1864, epoca dello scontro in atto in Italia tra la Chiesa Cattolica e la casa Savoia – Barsanti ha scritto una lunga lettera al Pontefice Pio IX, illustrandogli lo scopo del suo lavoro: inventare qualcosa di utile per il popolo, per aumentare la sicurezza, per ridurre la fatica ed i costi e dimostrare ancora una volta ai suoi “nemici”, come la Chiesa “promuova e coltivi i trovati della scienza e dell’industria” quando essi non sono “ostacolo al congiungimento di quel bene che più all’uomo interessa, cioè la salute eterna.” (p 199)

Questo è l’orizzonte entro cui è posta concretamente la relazione tra fede, ragione e scienza: l’uomo nella sua integralità, trascendenza compresa, quella già accettata e posta implicitamente dal discorso iniziale di Platone.

Da questo angolo di lettura la voce di Benedetto XVI nel discorso di Ratisbona si fa anche profetica:

“Nel mondo occidentale domina largamente l’opinione, che soltanto la ragione positivista e le forme di filosofia da essa derivanti siano universali. Ma le culture profondamente religiose del mondo vedono proprio in questa esclusione del divino dall’universalità della ragione un attacco alle loro convinzioni più intime. Una ragione, che di fronte al divino è sorda e respinge la religione nell’ambito delle sottoculture, è incapace di inserirsi nel dialogo delle culture. E tuttavia, la moderna ragione propria delle scienze naturali, con l’intrinseco suo elemento platonico, porta in sé, come ho cercato di dimostrare, un interrogativo che la trascende insieme con le sue possibilità metodiche. Essa stessa deve semplicemente accettare la struttura razionale della materia e la corrispondenza tra il nostro spirito e le strutture razionali operanti nella natura come un dato di fatto, sul quale si basa il suo percorso metodico. Ma la domanda sul perché di questo dato di fatto esiste e deve essere affidata dalle scienze naturali ad altri livelli e modi del pensare – alla filosofia e alla teologia. Per la filosofia e, in modo diverso, per la teologia, l’ascoltare le grandi esperienze e convinzioni delle tradizioni religiose dell’umanità, specialmente quella della fede cristiana, costituisce una fonte di conoscenza; rifiutarsi ad essa significherebbe una riduzione inaccettabile del nostro ascoltare e rispondere”.

Come si sa, e come la storia ci insegna, è buona cosa ascoltare i profeti e provare a riannodare le fila del discorso, purtroppo interrotto, tra fede-ragione e scienza, ne va del futuro stesso dell’umanità. Anche per il non credente, in fondo, è più sensata un’esistenza “come se Dio ci fosse” anziché il suo contrario.

Abramo Reniero
Relazione tenuta a Viareggio il 23 ottobre 2021 al XII Convegno Valtortiano Italiano